李教授：大家上午好！我是北京大学马克思主义学院教授李翔海，很高兴做客中国青年网，今天在这个栏目之中我将和大家讨论关于“从大同之世到社会主义”的这个话题，也就是想从文化层面谈谈现代中国何以会选择社会主义道路这样一个问题。

　　应当说，归根到底中国走上社会主义的道路是近代中国特殊的国情所决定的，是中国近代历史发展的结果，是作为中华民族的先锋队的——中国共产党领导中国人民革命斗争的结果。

　　与此同时，在一定的意义上中国之所以走上社会主义道路，也有其思想、文化层面的内在原因。今天我就想跟大家一起讨论讨论这个内在的原因。

　　我们可以说中华民族自古以来就是一个具有高远理想追求的民族，早在中华民族与中华文明的奠基期，也就是从开放的意义上从先秦以至西汉这么长一个时间区段里，中华贤明就提出了一个对于后世的中国历史产生了久远而深刻影响的社会理想。这个理想就是大同之世。

　　对于记载最初见于西汉编订的讲述战国之秦汉年间的儒家“礼治礼义”这样一本书，这本书的名字叫《礼记》。在《礼记·礼运》篇中，作者借孔子之口说到“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”就是《礼记》的《礼运》这一篇里面提出了“大同之世”这样一个理想。这也就是说当最高的理想得到实现，也就是所谓的“大道之行”，这样的一个大同社会具有以下几个方面的特征：

　　第一，是天下为公，就是说天下是天下的天下，而不是属于某个人，既不是家天下。我们大家知道后来很长一段时间里中国传统社会之中实行的都是一家一姓的天下。而我们中国传统的大同理想，从来就是强调天下为公的。

　　第二，社会根据一个人的德行与能力，也就是贤能来选择人才，担任社会职务。

　　第三，社会成员之间基本的关系状态，是讲求诚信，追求和睦，而远离欺诈和争斗。

　　第四，要通过“不独亲其亲，不独子其子”，而使每个社会成员都得到社会的关爱，也就是使老年人得到善终，青壮年充分施展其才能，少年儿童有使他们成长的条件和措施，包括“老而无妻者、老而无夫者，少而无父者，老而无子者，残废、患病的人”都有供养他们的措施。

　　第五，使人人都能安居乐业，有份即有稳定的职业，有规即男女婚配及时，有和乐的家庭，通过男耕女织而使得衣食丰足。

　　第六，货尽其用，人尽其力，也就是说既珍惜劳动产品，但没有了据为己有的心，同时又尽力工作，却没有多得的念头。

　　第七，社会整体上是一片无欺诈、祸乱，而可以夜不闭户的一种安定祥和兴旺的气象。

　　我们大家可以对照着看一看，我们可以这其中确确实实就有很高远的理想性。

　　大同理想提出之后，从来没有在中国的传统社会之中得到现实的实现。但是中华儿女追求理想社会这样一种努力却从来没有终止过，历史进入近代之后，中华民族在帝国主义的侵略压迫之中面临着割地赔款，以至亡国灭种的危险境地，中华民族对于大同理想的渴望与追求也就更加的热切。

　　从洪秀全、康有为、孙中山这样一些时代的先进人物，都先后不约而同的举起了大同的旗帜，希望能够谋求中华民族现代的振兴。

　　康有为还专门写了一本《大同书》，对于未来无剥削、无压迫、人人饱暖、家家康乐的大同之世做了非常细致的勾画。但是这些理想在近代也都没有能够实现。

　　正是在中国人民热切的期盼找到一条走出苦海的道路的时候，以实现共产主义为理想目标的马克思主义传入了中国，我们大家通常都说十月革命一声炮响给我们送来了马克思主义，实际上在十月革命之前中国人就已经知道了马克思的名字，知道了马克思的思想。在某种程度上也可以说，有了对马克思主义最基本的认识。

　　根据学界目前的研究和考证，马克思的名字第一次出现在中文的文献之中是在1899年，这一年的2月－5月上海的广学会举办了一个报纸叫《万国公报》，它的第121期－124期以“大同学”为篇名发表了英国在华的传教士李提摩太所写的，节选的英国社会学家基德的《社会进化》这一本书的前三章的章节。同时由蔡尔康对这个问题，做了介绍的文章。

　　在第121期的“今世景象”中首次提到了马克思及其思想，而在当年出版的《大同学》单行本的第8章“今世养民策”除了介绍马克思之外还提到了马克思主义的另外一个创立者——恩格斯的名字。不仅如此，该文还明确地把马克思的学说，也就是关于共产主义的学说称之为是大同学。从此以后马克思主义开始引起国人的持续关注，并且随着十月革命的胜利而迅速超过了此前从西方传入的进化论，成为自西方思潮传入中国以来影响中国社会最大的思想流派，并且伴随着社会主义的胜利而最终成为中国现代文化的主导。

　　为什么在传入中国的诸多西方思潮中是马克思主义，而不是其他的思潮最终极为深刻地影响了中国现代人的心灵呢？我们可以说在思想文化的层面上，一个重要的原因乃是因为中国文化在人的终极意义和价值，人类社会的理想形态等问题上与基督教传统主导下的西方现代文化表现出了根本性的差异。而却与马克思主义之间表现出了明显的一致性。

　　可以说对于人的终极价值与意义的认识上，马克思主义与中国文化传统都在归根结蒂的意义上肯定了人自己本身就是圆满具足的，因而人归根结蒂可以是自我做主，而无须依靠上帝的。这与基督教主导下的西方文化形成了较为鲜明的对比。

　　我们大家都知道基督教里面有一个对人最基本的认识，就是人是带着原罪来到这个世界上了，所谓的“原罪”，就是具体的人在没有进入这个世界之前已经身上带着罪孽，带着不足、带着缺憾，所以人本身归根结底是自身不能赋予自己生命的终极的价值和意义的。人要想获得终极的关怀，只有投入上帝的怀抱。

　　换句话说，尽管人可以在世俗的世界中自主的决定做自己要做的事，但是在归根结底的层面，在终极世界的意义里，人并不能自己拯救自己，而只能依靠他救。这个时候他救，这个“他者”就是在西方文化之中的超越于现实层面的一个绝对的、纯善的存在者就是上帝。

　　可以说西方文化中人至今尚未真正摆脱原罪说的束缚，还不具备吾性自主，自己赋予自己的生命以终极性意义的完备性。人一旦是一种归根结底的意义上不能自我做主的存在，因而真正无须依归于上帝这样一个终极的价值系统在西方文化中依然还没有建立起来。这一点我们可以说在启蒙时代时期的康德那里有明显的表现，在20世纪五六十年代曾经在世界范围内，后来到中国是七八十年代，在世界范围产生了广泛影响的存在主义那里也有明显的表现。

　　在今天后现代主义所倡导的要把人类一切都碎片化这样一种主张之中，也可以看作是一种表现。那么这些表现的共同特点就是人自己不是圆满具足的，是不能自我的确立一种终极的价值和意义的。人和人类的终极价值和意义归根结底要有一个外在于人和人类的、超越的上帝来赋予。

　　中国文化恰恰跟这一点有很大的不同，大家都知道中国自古以来就有一个说法，叫“人人皆可以为尧舜”，用荀子的话来说就是“涂之人可以禹”。（尧舜禹大家知道，就是我们中国古代时候传说之中的三个圣人）。

　　道家也有一种至人、真人、神人的追求。道教更是强调成仙得道，所以道教是所有宗教系统之中最有意思的一个宗教，其他的宗教系统都追求来世，只有道教是把对来世的追求放在了今生。因为道教的结果就是成仙，成仙就是他把这个有限的现实世界无限的拉长和延长。所以他就在现实世界之中得到永生。

　　佛教传入中国以后，也有所谓“一禅提人，皆有佛性，皆可成佛”这样的一些说法。这些说法都充分肯定了人是吾性至足，能够自我做主，而不需要向上帝这样一个外在的存在者来眷顾就可以立足于现实世界获得人生的终极的价值和意义的。

　　我们来看马克思主义，如果说中国文化传统跟西方基督教主导下的现代文化，在人的终极价值和意义的追问上有很大差别的话，恰恰它跟马克思主义非常能够契合。因为马克思主义作为直接产生于西方的思想流派，可是它却是明确的否认超越而外在于人对（玄之位）人类之终极依托这样一种上帝的存在，他认为从来就没有什么救世主，全靠我们自己。在西方文化之中可以说是独树一帜，但却与中国文化相当的投契。

　　我们从中国文化所阐明的一种终极的价值和意义来看，可以说它对终极的价值和意义的认识而言，他经历了一个发展的过程。像其他的民族文化共同体一样，中华民族在其早期的发展中也经历了一个为原始宗教所主导的阶段，这一点我们可以说在关于“殷人尚鬼”，也就是说在殷周时期的统治者，他们归根结底依然还是要把关于人自我最根本的那些问题付诸于上帝、付诸于鬼神去决定。从这里面可以清楚地看到。

　　中华民族终极价值和系统的变革是以殷周之际的大变局为历史起点的，可以说它以殷周之际的宗教人文化为源头，通过春秋战国时代超越突破，为它奠定基本的精神方向。经过二汉、魏晋、隋唐的长期发展，到宋明时期可以说是终于集成大成，确立了立足于人性自主的终极关怀的价值系统。并由此而使上帝在中国文化的精神理念层面最终的退隐。

　　这其中的一个关键字眼就在于，在中国哲学之中人至高无上的珍贵性与悟性自主的完满性，可以说早在中国文化的轴心时代——春秋战国时期，就已经确立。由儒家和道家共同完成的中国文化的超越的突破，他的基本精神的指向就是要在哲学层面实现对传统天命观的革命，以充分凸现人自身的价值和意义。

　　因此，作为中国文化传统的两大主干，儒家和道家在对于人具体的认识上虽有不同，但在强调人具有自我做主的完满性，强调人可以不依归于上帝，而是依凭自我就能获得生命的终极意义，这一理论关节点上，他们却保持了明显的一致性。在中国哲学中、中国文化中超越世界，与现实世界是融而为一的。人通过向内在的人格世界的不断开拓就可以不断的提高自己的生命境界，升华自己的生命精神，最终实现上达天裕，横扩万物的一体贯通，使我们个人一己的生命由有限而融入无限，由短暂而达入永恒。当然就可以在“天地与我并生，而万物与我为依和为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样一种生命情怀中充分地感受到，自我生命永恒的价值和意义。

　　下面我们以儒家为例具体的来看一看，中国式的终极关怀，或者儒家自身来说叫安身立命之道的基本理论特质。儒家的安身立命之道可以具体展开为三个层面，也可以说是实现儒家安身立命之道的三条路径：

　　第一条路径是通过道的人文精神的向上贯通而达到与天合德的理想境界，这也就是我们通常所说的天人合一。基督教认为人是上帝造的，儒家把并不具有自觉意识的天地看作是人类生命，从那里来的一个终极的根源。所以人与天地之间就体现出了一种在归根结底意义上的一体化的内在关联。

　　作为儒家重要经典之一的《周易》从两个方面凸现了天地万物对人内在性：

　　1、他说天地万物构成了人之所以为人的存在前提，他在卦序里面所谓的“有天地、有万物、有男女”的说法，就明显的是把天地万物的存在看作是人类社会存在的前提。说卦指出“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”，这也清楚地表明，天地人机器运行的规律是融为一体的，人在存在形态上是不赖于天地宇宙的。

　　2、天地宇宙同时也是人的价值之源，“人之所以为人”，所具有的德行是发天孝地的结果。乾卦讲“乾道变化，各中性命”，他直接地揭示了作为天最基本的表征的乾道与万物本性之间的关系，这个关系就在于正是天道的变化为万物本性的镇定确定了根据。这也就为人在德行上孝发天地提供了可能。由此，一旦进入明确的将“裁成天地之道，辅相天地之宜”，看作是人的责任和义务。所以《周易》在这里事实上是将天地之德看作是人德行的形而上根据。

　　我们以《系辞》里头的“生生之谓易，天地之大德曰生”的论断中就可以清楚的看到，生不仅是天地基本的存在形态，而且更是天地最高的德行，这也是天地宇宙所昭示的大德为人类提供了价值的源头，这样在儒家看来人之所以不同于一般动物的根本之所在，就是因为人具有德行生命精神，而天地作为人类生命之本，也正以生生（所谓生生就是不断的创发新的生机和活力），这样一种生生的大德体现了最高程度的德行生命精神。人生的基本使命就在于与他人、与社会，乃至与天地宇宙的互动之中既成就一个具有内在的人德的自我，同时也有通过占天地之话语，而成就一个为大化流行的德行精神所充满的世界。

　　人的生命虽然本身是有限的，但在追寻生命意义的过程之中，只要能够使自我的德行、生命精神与生生不息的天地精神相贯通就可以超越有限，而融入无限，从而活的安身立命的依归。这是儒家所强调具体的实现安身立命的第一条途径，也就是天人合德，或者是天人合一的途径。

　　第二条途径是通过个体生命与群体生命的连接，以使自我融入社会的方式来使自我的生命获得永久的价值与意义。作为一个以人的生命意义的安顿为主题的思想系统，中国文化对于生命的安顿涵括了个体生命与群体生命两种形态。

　　所谓个体生命就是每个个人的生命，作为群体生命就是整个民族的生命。由于个体生命总是无法突破生命的自然限制，无法超越具体的时间与空间而获得永久的存在，也就是说人总是要死的，而一代又一代的人所组成的以群体生命的形态存在的社会却是在生命的不断绵延之中体现出了永恒的相续性，就是永远连续的、发展的。

　　因而将有限的小我融入到具有无限绵延这样一种可能性的大我，也就是社会之中这样一种方向，就构成了中国文化传统中解决人的终极关怀，安顿人的生命意义的重要方式。

　　在这一过程之中，当自我生命所成就的德业已经足以使自我融入历史，足以使自我的生命精神与民族的生命精神相贯通的时候，就可以使个体生命在与群体生命的（慧命相存）的关联之中超越短暂，而契入永恒，从而获得安身立命的依归。

　　也正是因为这样，中国文化传统凸现了立德立功立言对于人生命存在的重要意义，我们大家知道在《左传》襄公二十四年里头把“立德，立功，立言”看作是人生的三不朽。

　　所谓的人生的三不朽也就是使个体的钻咱的生命通过融入社会而获得永恒的意义的三种方式。

　　第三种形态是通过自我生命精神与先祖，以及子孙的生命精神的气节而体现一级生命的永恒的价值意义。

　　在传统中国社会中，如果说上述两个方面还主要是与作为社会精英的士阶层，用今天的话来说就是知识分子阶层有更直接关系的话，那么第三个方面则是关联于包括普通的、愚夫愚妇在内所有中国人的，不同于基督教，儒家不追求通过上帝的拯救来求得个人生命的永世。他把生命的本质看作是一种生生之德的绵延和体现，不仅将自我生命看作是对祖先生命的延续，而且子孙万代的生命也是对自我一己生命的延续。一方面是要求做长辈的要以自己的德行生命为晚辈树立足以示范的榜样，另一方面他则是要求作子女的要继承先辈的治业并将之发扬光大作为自己人生基本的使命。

　　这样在祖先与子孙万代之间就构成了一个不断延续、不断发展的生命链条。生命在时间中的延续，同时也就成了一个长辈和晚辈之间的德行生命流动不已的过程。这样每个个体有限的生命都成为一个不断绵延、永无尽头的生命链条之中的一个环节，在自我生命精神与先祖，以及子孙万代的生命精神的不断契及的过程之中，个人就可以真切的感受到自我生命的源远流长和留延无穷，从而体认到悟性自主的生命价值。

　　可以说这样的一种观念正是我们中华民族之所以从远古开始就注重祖先崇拜，慎终追远背后的文化密码。

　　在这个意义上我们也可以说，17世纪末、18世纪初罗马教廷与清廷（清朝）之间愈演愈烈的最后以雍正元年把所有的传教士赶出中国为结局的，这样的一个礼仪之争的根本原因。

　　我们可以说所谓的礼仪之争，所争其实并不仅仅在礼仪，而实质上是两种终极关怀价值系统的碰撞。对于儒家传统的中国民众而言，祭拜祖先不仅是习俗，而且包含了由此而安顿自己生命意义的文化内涵，而对于西方传统的基督教的教徒而言，祭拜只能留给上帝，而任何形式其他的偶像崇拜都只能被看作是对上帝的大不敬。这样分别承载了各自终极关怀的中国文化传统中的祖先崇拜与西方文化传统中的归中于上帝之间，他的那种冲突可以说是在所难免的。

　　如果我们说儒家的安身立命之道与基督教主导下的西方文化之间有着明显的差异，它与马克思主义之间在强调自我做主这一点上却有着明显的一致性。作为一种以寻求劳动群众和整个人类的解放、和自由发展为宗旨的学说，马克思主义不仅明确强调人类的解放归根结底是人类自己的解放，根本不存在上帝之类的救世主。而且认为一个人把有限的自我生命融入作为一个运动和过程的共产主义视野之中，他就能突破一个人有限的自我生命，而获得终极的价值和意义。这显然与我们上讲到的儒家安身立命之道之间有着明显的内在一致性。

　　我们再来看一看对于人类社会的理想形态的认识，在基督教传统中人类的理想社会不在人间，而是在现实之上的，也是之外的上帝之城。由于人归根结底不能自我拯救，这样在世界末日到来的时候，只有作为救世主的上帝才能拯救人类。上帝拯救人类的方式就是以突变的方式彻底否定现实的俗世世界，另一方面将那些不信仰上帝的人，他们的灵魂打入地狱，另一方面让那些上帝敲钟的选民们进入一个不仅纯善无恶，而且永世长存的千年王国。在那里人们就可以永远脱离世俗的世界而永享幸福、康乐。

　　无论是马克思主义，还是中国文化传统，却都不仅否定了上帝之神的存在，而且正是要力图通过人类的自立奋斗建立一个人间的天国。在马克思主义和中国文化传统看来所谓上帝之城明显具有幻想性和不合理性，只有通过一代又一代人自己不间断的努力、奋斗，而以渐变的方式逐渐实现的人间天国，用中国文化传统来讲就是大同之世，用马克思主义来讲就是社会主义，或者是共产主义，才具有更为现实的合理性，才是人类应当为之不懈奋斗的理想目标。

　　由于人是具有超越追求的社会动物，因而他对生命意义的追寻就必然要对现实的、具体的探寻之上指向人自我生命最终的价值和意义问题，也就是终极关怀的问题，或者说是对于人之所以为人，人生的终极价值和意义、人生的根本问题的关切。

　　与此相关联个人的终极关怀的追寻又必然会在群体的生命安顿方式，也就是社会理想形态的追求中得到反映。由于无论是个体的终极关怀，还是社会的理想形态，都属于最高层次的价值与意义，因而对于他们的认识及其实现方式的追寻必然会对其他层次的意义和价值的追寻产生深刻地制约作用。

　　由此，在个体的终极关怀和社会的理想形态这一根本的理论关节点中国文化传统与基督教传统和马克思主义之间的差异与契合必定会在生存的文化心态上对于人心的向背产生直接而深刻的影响。

　　在究竟是人自我做主，还是必须要归依上帝这一点上，中国文化与基督教传统主导的西方文化之间的确存在着尖锐的冲突，那么上面我们已经提到的18世纪的礼仪之争，就典型的表征了这一点。可以说时至今日各民族共同体的终极关怀之间的差异也依然是各文化共同体之间展开文明对话最具困难性的内核。以至于美国哈佛大学的学者亨廷顿教授提出了“文明冲突论”，他认为在苏美的冷战结束之后，终极关怀或者说宗教性的倡议已经成为民族国家之间爆发战争最基本的因素。

　　在这个意义上马克思主义与中国文化传统之间在人的终极价值和意义，人类社会的理想形态等问题上的内在一致性的确构成了中国文化中皆宜马克思主义重要的文化思想因素。马克思主义与中国文化传统尽管译者源起于古代，而一者产生于世界的现代；一者产生于东方，而一者源起于西方，但是就二者都离弃上帝而强调人自立的奋斗，可以获得终极的价值和意义，以及由此而追求人间天国的理想目标而言，可以说千世万世，东胜西胜，心同理同的。

　　也正是因为此，当马克思主义传入中国的时候，许多中国人感到了一种发自内心的亲切，因为从中国传统的大同世界到马克思主义的共产主义，二者之间在强调人类最终得依靠自己而获得终极的价值和意义，并最终实现理想社会的目标，这一点上的确有着非常鲜明的一致性。这也正是20世纪之初不少有识之士满怀对大同之世的向往而热烈的拥抱马克思主义的一个重要的缘由。

　　与此同时，马克思主义作为一种现代的思想系统，他所具有的现代特质又正足以补充和升华中国文化传统。至少在以下两个方面得到了清楚地体现：

　　首先不像中国文化传统在个体、在终极关怀只注重内在层面的修身养性。马克思主义在终极关怀层面可以说他更多的注重了内在面向和外在面向双方面的互动。

　　中国文化传统的终极关怀是一种近亲知性已知天的道路，在这个过程之中尽管也包含了内在面向和外在面向之间的关系，但是其中起决定作用的则是内在面向。

　　从马克思主义社会存在决定社会意识，社会意识又对社会存在具有重要反作用的原理出发，马克思主义在实现终极关怀的具体途径上不仅强调要改造客观世界，同时也强调要改造主观世界，并在以对客观世界的改造作为改造主观世界基础的同时，又强调了改造主观世界对于改造客观世界的积极意义，从而形成了主观与客观之间的双向互动。这一点可以说，恰恰能够补中国文化传统的终极关怀之不足。

　　我们大家知道中国文化传统之所以从对君子的理想人格的期盼出发，最后是不期而然的收获了小人乃至伪君子。其中一个很重要的原因，就是因为中国文化仅仅只是关注成就人的理想人格的主观面向，没有凸现成就理想人格的有效途径。从而使得理想人格的成就缺乏一种有效的予以客观化这样的一种可能。马克思主义他所注重的主观面向和客观面向的双向互动，可以说正好可以为中国文化传统做一种补充。在理论上可以深化与升华中国文化的智慧精神。

　　第二个方面与此相应在群体生命的安顿上，马克思主义可以说是充分凸现了人间天国的物质基础的重要意义。中国文化虽然指明了高远的大同理想，但是在实现理想的途径上却仅仅只是指明了一条道德的近路，这也就是我们大家知道的“修身齐家治国平天下”，也就是说在每个人都通过内心而发明本心，或者说获显道德意识的基础之上充分发挥圣贤的道德感召作用，从而使整个社会成员都逐渐达到君子的理想人格。这样全社会就能同时进入大同之世。

　　所以大同之世最基本、最主要的也就是道德的理想国，它所注重的主要是一个道德极致的存在形态，其他的方面并没有更多的关注，我们可以说大同之世的确是人类非常高远的理想境界，但是他是不是仅仅靠道德就能实现的呢？这确确实实值得疑问的。正是在这一点上，马克思主义他体现出了更为完整的一种理性的思考，共产主义与大同之世的一个基本不同，可以说就在于实现共产主义的基本前提正是人类社会物质基础的极大丰富。

　　可以说这正好可以补以上中国文化传统的不足，马克思主义在终极关怀上这样一种悠长，不仅是以一种理想的形态存在着，而且在现实社会之中事实上发挥了实际的作用。马克思主义之所以能够成为中国共产党的指导思想，中国人之所以在众多的源起于西方的学说之中选择了马克思主义，一个很重要的原因正在于马克思主义不仅具有与中国文化传统相类似的终极关怀，而且还指明了逐渐实现这一理想目标具有现实性的途径和方法。
　　所以我们说马克思主义对于中国文化传统在人的终极关怀和理想社会的追求方面具有很明显的补充和升华作用。尽管科学社会主义是随着马克思主义的诞生和出现了，但是无论是在东方，还是西方，人们对于理想社会的期盼均有着悠久的历史，在中国我们刚才说早在二千多年前就已经出现了以“天下为公，选贤与能，讲信修睦”等为基本特质的大同之世。自此之后大同之世不仅作为一种社会理想，激励着一代又一代的中华贤明。而且在近现代构成了皆以科学社会主义思潮的重要资源。

　　但是正如毛泽东在评论注有《大同书》的康有为所指出的，“中国文化传统虽然早就确立了大同理想，却没有能够早到一条达到大同的路，仅仅通过修齐治平的道德实现显然不足以真正达至大同之世”。而科学社会主义之所以科学，一个重要的方面就在于它通过对资本主义社会的深入解剖，不仅揭示了资本主义必然灭亡，社会主义必将取得最终胜利的发展趋势，而且指明了社会革命这样一条走向社会主义的现实道路。

　　所以我们完全有理由认为，科学社会主义它是对包括中国的大同理想在内的，具有某种空想性质的、具有社会主义意味的，这样一些思想的超越和升华。它是社会主义的科学形态，中国自古以来的大同理想要想在新时代由理想变成现实，就必须思发科学社会主义，在变革中获得新生。因此我们可以说，从中华民族几千年以来对于大同之世的向往与追求，到社会主义在现代中国取得胜利，是有其内在的必然性的，可以说科学社会主义正是为实现中华民族几千年以来的大同理想提供了一条具有现实性的道路。

　　在这个意义上我们完全可以说中华民族的现代复兴和中国特色的社会主义的建设这两者之间是“一而二，二而一”的问题，所以几千年以来中华民族作为一个有着对大同理想追求这样一个民族，在现代一直到今天我们走上社会主义道路，应当说有他在文化思想层面内在的必然性。

　　好的，谢谢大家！

　（结束）